di Wolf Bukowski *

Al prossimo capodanno, avvolto nel coprifuoco notturno, s’aprirà il genetliaco secolare, almeno secondo la datazione accettata, del frammento Kapitalismus als Religion di Walter Benjamin. Possiamo certamente confermare oggi, come si legge nel breve testo, che il capitalismo risponde alle «stesse ansie, pene e inquietudini a cui in passato davano risposta le cosiddette religioni». Nondimeno, adesso, quel passato di appartenenza religiosa, almeno per la maggioranza dei cittadini della parte di mondo che abitiamo, è ormai remoto e avvolto nella nebbia dell’indifferenza e, salvo per curiosità personale, dell’oblio. Dunque, qui e ora, la dimensione religiosa del capitalismo si regge da sola, emancipata dalle sue assonanze con le esperienze religiose storiche. In ciò si manifesta l’attualità mordente di Benjamin, che tratta del capitalismo come «fenomeno essenzialmente religioso» in senso pieno, e «non solo, come intende Weber, come […] formazione condizionata dalla religione», e il riferimento è qui ovviamente al Max autore de L’etica protestante e lo spirito del capitalismo.

Oggi forse ancor più di allora, proprio perché sgravato da ingombranti persistenze (quelle appunto delle religioni in senso storico), il capitalismo è religione altamente sincretica, opportunista, senza teologia e senza dogmi, se non quella e quelli relativi al proprio essere eterno ed eternamente adattabile al mutare delle condizioni. È religione del debito, senza dubbio, di sobrietà e colpa (Schuld, dunque colpadebito) da scontarsi col lavoro, con la formazione (permanente), la resilienza e l’imprenditoria del sé, ma è anche religione di estasi e pacchianeria rilucente e ingiunzione al godimento. Porvisi dinanzi contemplandola non nella sua contraddittoria totalità, ma enfatizzando troppo l‘uno rispetto l‘altro aspetto, fa rischiare un approccio parziale, approccio di cui trovo più che traccia in un articolo pubblicato su Jacobin giorni fa, La religione del debito di Stimilli et al. (da qui: LRDD). Della religione capitalistica si dipinge infatti in quelle righe un ritratto assai calvinista; dove, solo per citare un esempio, della contabilità a cui è sottoposto il soggetto costretto all‘amministrazione ragioneristica del sé si riconosce l‘aspetto gravoso di partita doppia di colpe e virtù, come è certamente corretto, ma si lascia in ombra quello gioioso della gamification integrale dell‘esistenza, mediata dal sex appeal dell’inorganico digitale.

1. Un (provvisorio) obbligo di sobrietà

Nella contingenza, non c’è dubbio, il discorso del potere nello stato capitalista ruota attorno all’obbligo di sobrietà, di non socializzare, di andarci piano persino con i consumi per non «assembrarsi». Questo discorso è interclassista, e colpisce tanto i consumi di lusso o quasi-lusso (per esempio le settimane bianche) quanto quelli popolari. Ma ci troviamo qui in una piega della storia, in cui l’istanza di proteggere i cittadini (dal virus) prevale su ogni altra considerazione, anche come esito non più revocabile di un impegno pluridecennale con cui lo stato ha promesso di proteggere i cittadini da qualsiasi minaccia; pur trattandosi in gran misura, diversamente dall’attuale, di minacce inventate. Ciò avveniva non solo «negli ultimi anni con le nuove istanze sovraniste» come si legge piuttosto inesplicabilmente in LRDD, ma ben prima e dall’altro lato dell’emiciclo: il securitarismo di stampo anglosassone ha avuto nei governi di sinistra ed europeisti il suo cuneo più dirompente, proprio perché andava a intossicare strati sociali fin lì non avvezzi all’essere governati attraverso la paura del crimine. Ma in ogni caso: quando lo stato promette di proteggerti a ogni costo vincola la propria tenuta a questa promessa: la sicurezza biopolitica non è un contratto unilaterale, fatto di sola repressione, come sarebbe assai desiderabile e comodo a chi vi si oppone. Essa ti sottrae davvero all’anomia, o almeno lo fa il più delle volte e per il più dei cittadini riconosciuti come tali. Non fosse così, non se ne spiegherebbe la presa. Non fosse così, la sinistra non avrebbe il problema a mio parere totalmente irresolubile (cioè che sarà ri-solto solo con la sua completa dis-soluzione in qualcosa di diverso) di scegliere se schierarsi con la possibilità di trasformare radicalmente il mondo, con il rischio di mettere a repentaglio la sicurezza, oppure di tentare di piegare le istituzioni a pratiche più inclusive e meno repressive («trasformare […] le forme istituite del potere» in LRDD), sapendo però in questo secondo caso, anche senza doverselo ammettere, che il fondo dei rapporti di potere (il capitalismo) sarà necessariamente mantenuto – pena il ricadere nell’altra ipotesi, quella dell’anomia e della perdita di sicurezza.

Ma per tornare al presente: siamo in un momento in cui la sovrastruttura si piega e in maniera totalmente non meccanicistica rimodella temporaneamente e parzialmente i rapporti economici; ma si delineano già nell’atto stesso i modi e le forme con cui la struttura riprende il controllo, e i soggetti che lo esercitano. Viene ovviamente fatta salva la tenuta dello stato senza il quale il capitalismo contemporaneo non sarebbe possibile alla magnitudine attuale, e dunque viene fatto salvo l’imperativo statuale di «salvare i cittadini». Naturalmente, poiché quella di salvare i cittadini da qualsiasi minaccia può essere solo una promessa, nella pratica lo stato è costretto a scegliere la minaccia più terrificante per aggredirla, e finisce così per trascurare le altre: oggi, con intensità davvero inedita, ci promette salvezza da quella virale nella declinazione coronavirale, e non considera affatto come minacce degne di almeno pari attenzione, per esempio, le solite morti dovute ai tumori (e il cancro è malattia dello sviluppo capitalistico par excellence); domani forse ritorneremo alle rassicuranti minacce immaginarie (l’invasione dei migranti), e così via. La sicurezza biopolitica, una volta dichiarata, non è revocabile, anche se può essere plasmata nell’uno o nell’altro senso.

2. Il virus come antitesi del capitalismo?

La dialettica vivace tra struttura e sovrastruttura, nel senso qui, rispettivamente, di imperativi economici e scelte di governo, ha spinto molti a non mettere a fuoco il profilo del nemico, scambiando Confindustria tout court con il capitalismo: il governo vorrebbe fermare tutto, si ritiene, ma Confindustria lo contrasta. Si manca così di riconoscere che Confindustria, con l’ovvio cinismo del padronato, vuole in gran parte tornare al suo business as usual; mentre la lotta intercapitalistica globale in corso ha ben altra portata, e i suoi probabili vincitori non desiderano alcun as usual, perché sono certi che il futuro appartiene loro, come noi lo fummo un tempo ormai remoto. Quando, parafrasando Buenaventura Durruti, le macerie non ci facevano paura, perché portavamo un mondo nuovo nei nostri cuori.

La parte vincente dello scontro intercapitalistico globale (i nomi già li conosciamo), assume la tenuta dello stato come asset indispensabile agli affari, e mai si sognerebbe di mettere in discussione lockdown e provvedimenti restrittivi (come ha fatto invece Confindustria), tanto essi non riguarderanno mai né il flusso di dati che ne garantisce i profitti (anzi, al contrario: la digitalizzazione integrale è potenziata dalle misure restrittive alla socialità) né i facchini che movimentano le merci, che saranno comunque assai più rapidamente di quanto vogliamo immaginare sostituiti vieppiù da macchine, lasciando per sovrammercato cadere ogni illusione sulla consistenza del nuovo soggetto storico di classe operaia.

Errore comune, in questi tempi pandemici, è stato abdicare alla consapevolezza della portata dello scontro intercapitalistico in corso, e insistere sul fatto che il virus avrebbe messo a nudo le contraddizioni del capitalismo, non riconoscendo invece la pandemia come un fenomeno a cui la parte vincente del capitalismo sta dimostrando di far fronte sul piano del profitto. Si direbbe quasi che, in mancanza di un soggetto storico rilevante opposto al dominio capitalistico globale, si sia fantasmato il virus come antitesi del capitalismo, cosa che a un qualsiasi tipo di analisi materialistica non reggerebbe neppure come ipotesi preliminare.

3. Vita interiore e lockdown

Ma torniamo all’ascesi. La portata interclassista delle restrizioni attuali potrebbe anche condurre a un’errata valutazione delle tendenze in atto, facendole scambiare per il segno di un capitalismo ascetico e calvinista, fatto di rinunce. Sull’illusione ottica della fine del consumismo dice cose chiare un articolo, uscito sempre su Jacobin, di Loris Caruso e Francesco Campolongo (che pure sul finale inciampa nell’idealismo di ritenere che l’ipotetica proprietà statale dei big data possa emendarne la natura intrinsecamente alienante). Per mostrare come le restrizioni attuali non abbiano in alcun modo a che fare con il presunto mutare della temperatura etica del capitalismo possiamo cominciare dal riconoscerne la genealogia: zone rosse, Daspo, coprifuoco (giovanili, come sono di fatto anche quelli in pandemia), provvedimenti contro la movida… sono iniziati ben prima del virus, e possiamo tracciarne le origini anche agli anni novanta, negli Stati Uniti; da noi poco più tardi. Lo stesso dicasi per il contrasto degli «assembramenti», dipinti come criminogeni fin dai primi ottanta. «Teenagers gather in front of the corner store. The merchant asks them to move; they refuse», scrivevano Kelling e Wilson nel 1982, per poi proseguire con la favoletta dark del quartiere che precipita nel caos; e si era nel pieno dell’edonismo reaganiano. Pur a partire da una premessa securitaria tali restrizioni erano volte alla messa a profitto di parti di città in senso immobiliare, e quindi facevano parte di una fase nuova di accumulazione originaria che grava(va) sulla città e sulle forme del vivere urbano. Non mi convince quindi l’idea che il lockdown, apice di restrizioni articolate sul modello di quelle di cui si è appena detto, epicentro di una temperie in cui v’era persino l’invito alla delazione e l’indicazione di capri espiatori, in diretta Facebook, da parte di rappresentanti istituzionali, possa costituire «un’occasione per interrogarsi su come coltivare la propria vita interiore» nel senso di un «ascetismo politico» (inteso qui in LRDD positivamente: ci tornerò più avanti). Non parlo qui in alcun modo della necessità di lockdown e restrizioni, e cioè, detta in modo esplicito, del fatto che fossero opportune e giuste o meno, valutazione che ci ha travagliato tutti ma che in questa fase non mi interessa punto; e neppure disconosco che il lockdown, nel suo portare le restrizioni a un limite estremo, possa aver prodotto effetti paradossali e forse per qualcuno illuminanti. Dico però che posta sotto le lenti del materialismo quella vita interiore si rivelerebbe, temo, come resa possibile soprattutto da stabilità abitativa, abbonamenti in streaming, consegne a domicilio, redditi correttamente e puntualmente accreditati; buon riscaldamento domestico e in generale comfort. Sia detto, tutto ciò, materialisticamente e mai moralisticamente – ché anche il sottoscritto, pur in una varietà un po’ rudemente appenninica, ne ha goduto, e di questo e di quello. Ma del materialismo abbiamo bisogno, per non perdere la bussola, e più che mai quando contempliamo il cielo e il numinoso.

4. Disciplinamento ed effetti ascetici

Anche in riferimento alla cura della propria salute, alla ginnastica, il cibo sano e la performatività individuale… e insomma a tutti i topoi dell’ascetismo imposto alle classi popolari nel regime capitalista attuale, mi sento di dire che sono le retoriche del disciplinamento a essere venate di calvinismo, non le loro premesse ideologiche e teologiche. Il ricco non è mai tenuto all’ascesi, alla moderazione, al decoro. Come scrive Tamar Pitch: «nel senso comune prevalente il sostantivo “decoro” e l’aggettivo “decoroso” non si applicano a tutte le posizioni sociali […:] i ricchi e i potenti non hanno bisogno di imporsi limiti e non devono essere “decorosi”». A monte di quell’ideologia (qui teologia), poi, non trovo il calvinista «profitto per il profitto», ma di nuovo l’accumulazione originaria ricercata, questa volta, nella privatizzazione del welfare. Essa, al solito, avviene non una volta per tutte, ma ripetutamente: il servizio sanitario pubblico viene sbranato di un boccone, per così dire, ogni volta che un sindacato confederale sottoscrive un contratto che prevede il «welfare aziendale».

Anche qui dunque non riesco a intravedere il segno di alcuna ascesi, se non appunto nella retorica del disciplinamento. Peraltro quello stesso disciplinamento non sembra in ultima istanza indirizzato a produrre stigma nei confronti di chi non è illuminato dalla grazia del successo: esso produce innanzitutto un nuovo spazio di accumulazione originaria nel cosiddetto terzo settore, luogo di travaso privilegiato di denaro pubblico in profitti privati, di occupazione precaria e ricattabile, nonché di composizione preventiva dei conflitti sociali nel segno della massima cancellazione dell’autodeterminazione del soggetto assistito. Ciò in modo puntuale; per quanto invece riguarda i soldi gettati dall’elicottero statuale a fini di consenso verso il capitalismo, basti citare come negazione estrema di ogni tensione all’ascesi l’attuale iniziativa paganissima e dementemente gaudente della lotteria degli scontrini.

5. Verso una sinistra radicale del trattenimento?

In generale fatico a vedere dove, se non appunto nelle conseguenze disciplinari, il capitalismo contemporaneo sia «caratterizzato dalla rinuncia e dal rigore» e perché l’ascesi sarebbe «fondamentalmente la pratica che può essere “elettivamente” integrata nei modi di produzione capitalistici» (LRDD), modi di produzione che sono invece al tempo presente caratterizzati da una dissipazione sconvolgente e catastrofica di energia e materia. Ma anche ciò in ipotesi accettato, mi pare poco convincente come a tale supposta ascesi del capitalismo venga opposta in LRDD una positiva «forma di ascetismo politico – se così si può dire – che consiste nella capacità di indicare nuovi stili di vita, nuove condotte, nuovi costumi, nuove regole del gioco sociale». L’uso del termine ascesi in questo senso, oltretutto infelicemente associato a «nuovi stili di vita», anche se invece più avanti viene riallacciato in senso intersezionale «alla generazione, al genere, al blackness, a tutti quegli ambiti legati alla riproduzione e alla cura», mi riporta alla classica riduzione ad atto virtuoso del contrasto alla devastazione capitalistica, pratica questa dell’atto virtuoso che sì viene facilmente «integrata», metabolizzata e messa a reddito nei correnti «modi di produzione capitalistici». Puntare sull’ascetico oppositivo nel centro del regime della (presunta) ascesi capitalistica fondata sul debito non rischia forse, come mi avverte l’amico Pierpaolo Ascari in una feconda comunicazione sui questi temi, di farci trascurare tutti quei soggetti che cercano opportunamente di rivendicare e far valere il proprio credito nei confronti del capitalismo? E che magari lo fanno, aggiungo io, in modi e con parole in cui noi fatichiamo a riconoscerci?

Tale riduzione mi rimanda poi all’ulteriore rischio – che forse per taluni è però possibilità auspicabile – dell’edificazione di una sinistra radicale di trattenimento volta a conquistare spazi transitoriamente trascurati dal capitalismo (e magari a valorizzarli, preterintenzionalmente, in vista del suo ritorno), piuttosto che a darsi un piano aggressivo verso il capitalismo stesso. Ma di questo dirò nella seconda parte del presente lavoro.

* Wolf Bukowski scrive su Giap, Jacobin Italia e Internazionale. È autore per Alegre di La danza delle mozzarelle: Slow Food, Eataly Coop e la loro narrazione (2015), La santa crociata del porco (2017) e La buona educazione degli oppressi: piccola storia del decoro (2019). Nel 2020 dell’emergenza Covid ha scritto per Giap l’articolo in due puntate La viralità del decoro. Controllo e autocontrollo sociale ai tempi del Covid-19 e Max Headroom-19. Il sogno del «distanziamento sociale» permanente nella propaganda post-coronavirus.

FONTE: https://www.wumingfoundation.com/giap/2020/12/la-sinistra-che-trattiene-parte-prima/

di Wolf Bukowski *

Nell’ascoltare gli stralci di conversazione che compongono il documentario Oeconomia di Carmen Losmann (2020) si coglierà il ricorrere del sostantivo Schöpfung, e cioè creazione. Si tratta, qui, della creazione ex nihilo del denaro su conti bancari, effettuata mille e mille volte al giorno negli istituti di credito del globo. Essa è a un tempo atto divino, nel suo costituire realtà sonante a partire dal nulla; e atto liturgico, cultuale, celebrato «senza tregua» nel senso indicato da Benjamin nel frammento con cui abbiamo aperto già la prima parte di questa riflessione. Il suo ripetersi, nelle cattedrali dell’alta finanza firmate da archistar, si riflette e anzi si radica nel riproporsi costante, in ogni recesso della società e del pianeta, delle dinamiche estrattive di accumulazione originaria (come peraltro il film esemplifica assai efficacemente). Queste dinamiche sono a loro volta rese possibili, all’inedita e devastante dimensione attuale, dalla tecnologia sviluppata dal capitalismo stesso. E a questa, appunto, veniamo.

Te(cn)ologia del capitalismo

Il capitalismo, per quando già detto, è religione polimorfa: ascesi quanto basta, ma anche godimento, e più di tutto promessa. Questa promessa si manifesta eminentemente, e forse, a pensarci bene, esclusivamente, sotto le specie della sua tecnologia. La città nuova che il capitalismo promette è la città globale delle tecnologie interconnesse: AI, IoT, modificazione genetica, la colonizzazione di Marte… Persino la longevità, quei 120 anni da raggiungere che sarebbero dietro l’angolo. Il capitalismo ci porta l’immortalità nell’immanente, e lo fa tramite le sue tecnologie. Esse sono la sua buona novella. E la sinistra, quella radicale (ché l’altra non ha senso includerla nelle nostre riflessioni: essa è solo triviale tecnica di governo), nella sua gran parte tace ostinatamente sulle tecnologie, e se ne fa dominare anche più di quanto sia socialmente e umanamente necessario, e questo proprio quando tracciare il limite di quel necessario dovrebbe essere il tema politico e culturale più urgente di ogni altro.

Dopo averla citata anch’io, come tanti altri, fino all’eccesso, ho meditato una rilettura eterodossa della formula resa celebre da Mark Fisher («it is easier to imagine an end to the world than an end to capitalism»), pur rendendomi conto che ad alcuni, forse a ragione, tale rilettura parrà blasfema. Ma, ecco il punto, se ci è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo potrebbe non essere per errore prospettico o depressione collettiva, ma perché il capitalismo ha predisposto la fine del mondo come sola exit strategy alla propria ipotetica fine. E ciò, al solito, senza intenzione ma semplicemente e oggettivamente innestando la nostra sopravvivenza su una struttura tecnologica che solo il liquido amniotico del capitalismo, e il suo regime di inauditi consumi, può sostenere. Questa fine del capitalismondo non è detto che si avveri storicamente, perché per fortuna il futuro non ha copione scritto in anticipo, ma si è già avverata nel nostro sguardo prospettico e nel nostro immaginario, anche se fatichiamo ad accorgercene: è la passione quasi morbosa della nostra cultura per le distopie a tradirlo, anche prima che emerga alla coscienza. Guardiamo alle distopie perché esse ci illustrino quella fine del mondo di cui nelle tecnologie che ci circondano cogliamo oscuramente l’annuncio.

Trattenimento e parusia

La figura del katechon, ben nota alla teologia politica, s’annuncia nella Seconda Lettera ai Tessalonicesi, attribuita a Paolo. Katechon è ciò o colui che trattiene l’Anticristo; dunque trattiene lo scatenarsi dell’anomia. Ma con ciò stesso impedisce, il katechon, che abbia luogo lo scontro finale tra il bene e il male, e ne emerga, nella promessa cristiana cui Paolo aderisce, la seconda venuta e il regno di dio. Affinché questo si instauri il katechon va, letteralmente, «tolto di mezzo». L’attesa di un tale regno, piaccia o no, è (stata) incistata nella prospettiva escatologica delle lotte umanissime e terrene in cui ci riconosciamo – quelle di socialisti, comunisti e anarchici. Senza tale promessa nessuno avrebbe messo in gioco la propria vita. Poi possiamo calarla e declinarla, la promessa, nella classe operaia, tra i subalterni, i colonizzati eccetera. Ma è la promessa a muovere gli animi, e, oserei dire, solo la promessa: non certo «programmi e azioni concrete» (vedi oltre) e neppure la sofferenza del presente. «Se stanno così male, perché non si ribellano?», domandano alcuni, riferendosi ai più sventurati ed espropriati del pianeta. Semplice: perché non è l’oppressione a muoverci verso l’altrove, ma è la fede in quell’altrove a darci la forza di strappare via la nostra carne dai ricatti dell’oppressione, a farci superare la paura delle macerie.

Ora: in tutte le concrezioni storiche convivono probabilmente elementi di matrice catecontica con elementi di rottura; e questo è forse ineluttabile nel dinamismo della vicenda umana. Ma la sinistra radicale di oggi è quasi interamente identificata con il trattenimento; e la chiesa cattolica lo è altrettanto. Francesco è il non plus ultra del trattenimento, proprio perché immette elementi di buonsenso di sinistra in un sistema che non vede l’ora di accoglierli e che lo farà, ma solo retoricamente. I clienti della maggiore catena italiana di supermercati, a cui è stato consegnato alla cassa l’house organ del mese di novembre, hanno ricevuto la notizia che l’enciclica recente chiama «in causa la responsabilità di tutti per correggere eccessi e storture della società in cui viviamo»; e durante la lettura hanno appreso che «Francesco osa là dove non osa più nessuno e critica il capitalismo finanziario e il modo in cui i beni comuni della Terra […] sono stati e sono ancora usati». Non credo sia necessario, in questa sede, evidenziare che l’indicare il feticcio del «capitalismo finanziario» sia solo un modo per distogliere lo sguardo dal capitalismo come sistema (peraltro impensabile senza finanza); e come lo slogan dei «beni comuni» sia lieve come un palloncino gonfio d’elio. Non interpreto qui, sia chiaro, Bergoglio attraverso la Coop, ma cerco di evidenziare come il suo buonsenso di sinistra sia impotente di fronte alla capacità mimetica, propagandistica e persuasiva del capitalismo.

La supplenza papale

Cosa manca a quel buonsenso per dargli forza? Manca, come è ovvio, l’essenziale, ovvero una teoria che contempli l’abbattimento del capitalismo. Scrive Augusto Illuminati a proposito del riformismo del Papa, nel conferirgli honoris causa il titolo di «zecca come noi»:

«accontentiamoci e non pretendiamo di misurarci con grandi sistemi teorici – cosa del resto cui abbiamo rinunciato anche nella valutazione delle forze politiche di sinistra, di cui andiamo a vedere i programmi e le azioni concrete, senza indagare troppo sulle abborracciate teorie che ne sarebbero cornice e presupposto».

Il culto di «programmi e […] azioni concrete» mi pare, in realtà, più che altro il frutto dell’aziendalismo soluzionista che dai Novanta ha permeato la politica dei partiti (che non rappresentano più nessuno, ma si impegnano a convincere alcuni cittadini di ceto medio di avere un programma di sinistra, quando persino non solo, sardinescamente, contro le destre). Ma qui il problema è un altro: la rinuncia a un sistema teorico non è forse, essa stessa, il più insidioso dei sistemi teorici? Non è forse il ribaltarsi in ideologia secolare debole di quella che è la forza teologica del capitalismo, ovvero il non avere dogmi se non quello, chiarissimo e irrinunciabile, della propria onnipervasività e del proprio conservarsi? La teoria della rinuncia alla teoria non potrà mai nulla contro la prevaricazione sistemica del capitalismo, perché questa procede di ricatto in ricatto forte del suo unico dogma, e in ogni singola occasione troverà perfettamente il modo per dimostrare che questa volta è indispensabile fare così, ovvero dispiegare il profitto, poi la prossima facciamo come dice il Papa, promesso giurin giurello. A meno di non pensare fallacemente, come già ipotizzato in precedenza, che in mancanza d’altro, in mancanza cioè di una vera antitesi sociale, si possa immaginare il virus come antitesi del capitalismo, e siccome il capitalismo s’è fermato per il virus, almeno un po’, e quindi ha fatto come dice il Papa e dunque c’è la prova che si può fare, lo costringeremo a fermarsi ancora. Peccato solo che la sagoma di un tale capitalismo, quello che si sarebbe fermato per il virus, è ritagliata sul cartamodello dei sogni, e lascia fuori quasi tutto, ovvero il capitalismo vincente delle piattaforme e della logistica e della sorveglianza che col virus convive e prospera, e non teme in alcun modo un prossima pandemia.

Il Papa fa il suo lavoro, e lo fa bene, anche se vale la pena di ricordare, non foss’altro per diletto storico, ciò che scrisse Gramsci del tempo di Pio XI, e cioè che quando la «lotta contro il modernismo aveva squilibrato troppo a destra il cattolicismo, occorre[va] nuovamente “incentrarlo” nei gesuiti, cioè dargli una forma politica duttile, senza irrigidimenti dottrinali, una grande libertà di manovra ecc.», e dunque v’è tradizione, come sempre da quelle parti, in tutte le apparenti novità di oggi; nondimeno, ciò detto e verificato, il cardinale Krajewski che riattacca la luce a Spin Time emoziona anche me, perché la solidarietà, che Oltretevere chiamano carità, è scintilla del regno a venire; ma il lavoro della sinistra radicale dovrebbe essere altro, ovvero organizzare la distruzione dei palazzi del capitale, per fare spazio al regno nell’accezione nostra, immanente, comunista e libertaria. O almeno, al minimo sindacale, il lavoro della sinistra radicale dovrebbe essere il darsi una teoria in grado di ipotizzarla, tale distruzione, senza esserne atterriti. La supplenza della chiesa alla sinistra radicale è una sciagura, ma ci si può pur convivere; più grave se dalla sinistra radicale si guarda a quella sciagura con compiacimento.

La redenzione automatizzata

Se tutto dunque è volto al trattenimento, donde verrà la trasformazione? Se tutto è volto al trattenimento che ne è di quella «debole forza messianica» conferita in dote a ogni generazione dalle precedenti, e che la nostra sembra interamente dilapidare? Benjamin apre le sue Tesi di filosofia della storia con un’immagine buffa, quasi da baraccone: quella dell’automa in veste da turco, con una pipa in bocca, «costruito in modo tale da rispondere, ad ogni mossa di un giocatore di scacchi, con una contromossa che gli assicurava la vittoria». A vincere, per mezzo del fantoccio, è il materialismo storico; ma a muoverne le mani sulla scacchiera, da una postazione nascosta e per mezzo di fili, c’è la teologia, che «com’è noto, è piccola e brutta, e […] non deve farsi scorgere da nessuno». Tra le «cose rozze e materiali», dunque, che animano la lotta di classe, e «quelle più fini e spirituali», compresa la promessa di un’«umanità redenta», corre dunque un nesso, un filo nascosto, non solo ineludibile, ma fecondo.

Esiste però una possibilità ulteriore rispetto al trattenimento, ed è quella che la sinistra radicale aderisca alla prospettiva di una redenzione che provenga dalle macchine. Essa appare diretta ed esplicita nell’accelerazionismo, che si ripromette, con toni talvolta anche naïf, di «togliere di mezzo» ogni resistenza catecontica all’avvento di una piena automazione; ma in modo obliquo quella prospettiva plasma anche altre posizioni della sinistra più o meno radicale, posizioni che poi nella prassi quotidiana sono moderate e di trattenimento. Si tratta, in entrambi i casi, di costruzioni astratte – qui la loro debolezza – edificate a partire da dati di fatto reali, e in questo invece la loro forza e appeal. Si potrà così, per esempio, sostenere che il capitalismo produca una fittizia scarsità di beni per renderli appetibili, il che è vero, ma finendo poi per dimenticare il reale della scarsità delle risorse (la limitatezza del pianeta); oppure si argomenterà che è la cooperazione sociale a generare gli avanzamenti tecnologici, di nuovo una verità, ma trascurando il fatto che i più sofisticati strumenti sono concepiti solo nel e per il regime capitalista, di cui recano l’impronta digitale e l’ergonomia; si contemplerà giustamente, ancora, la necessità dell’ozio e del godimento in una società futura emancipata dal profitto, ma lo si farà permanendo compiaciuti in un immaginario consumistico, come nel puerile Falc (Fully Automated Luxury Communism). Nulla impedisce a tali traiettorie teoriche di manifestarsi, nel qui e ora, come pieno trattenimento: il lavoro sporco e dialettico della salvezza è infatti affidato alle macchine.

In questo panorama non c’è una forza che diriga le mosse dell’automa in veste da turco in direzione di un’«umanità redenta». E questo non solo per la nostra sconfitta storica, ma perché per una parte sostanziosa del pensiero della sinistra (radicale, ma anche liberal) la dimensione umana di quella redenzione, diciamo la bambina, viene gettata via con l’acqua sporca degli abusi in cui era coinvolto, come complice, il concetto di natura umana. Non più condotto da quell’aspirazione, l’automa in veste da turco si muta nel Turco Meccanico di Amazon; le sue mosse sono orientate dal profitto e alimentate da schiere di lavoratori polverizzati, ognuno dinanzi al suo schermo solitario, il cui lavoro vivo ha la prospettiva del kamikaze: quello di diventare ben presto lavoro morto e mutarsi (diventando eterno?) in algoritmo macchinico. Eppure anche qui, nonostante tutto, il materialismo storico fa il suo lavoro. Ma quella che traspare in controluce è un’escatologia triste e inorganica.

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* Wolf Bukowski scrive su Giap, Jacobin Italia e Internazionale. È autore per Alegre di La danza delle mozzarelle: Slow Food, Eataly Coop e la loro narrazione (2015), La santa crociata del porco (2017) e La buona educazione degli oppressi: piccola storia del decoro (2019). Nel 2020 dell’emergenza Covid ha scritto per Giap l’articolo in due puntate La viralità del decoro. Controllo e autocontrollo sociale ai tempi del Covid-19 e Max Headroom-19. Il sogno del «distanziamento sociale» permanente nella propaganda post-coronavirus.

Video “virali” del tizio o della tizia che gliele canta ai «negazionisti»; titoloni sul pericolo «negazionisti»; invettive contro i «negazionisti»; satira sui «negazionisti», grasse risate! I «negazionisti» sono ovunque, ed è colpa loro se le cose vanno male. Ecco allora i nostri eroi, i prodi che li contrastano, gettando loro guanti di sfida: «Vengano in terapia intensiva, i negazionisti!»

Sono sfide a nessuno, invettive contro fantasmi, colpi sparati nella nebbia. Chi sarebbero i «negazionisti»? Sì, esistono frange secondo cui la pandemia sarebbe finta, ma sono ultraminoritarie. In genere, nemmeno chi è aperto a fantasie di complotto su Bill Gates, i vaccini e quant’altro nega che sia in corso una pandemia e che il virus uccida. E allora di chi si sta parlando?

Il termine «negazionista» ha ormai una storia pluridecennale. Coniato negli anni Ottanta per definire personaggi come David Irving, Robert Faurisson o Carlo Mattogno, secondo i quali nei lager nazisti non sarebbero esistite camere a gas né sarebbe avvenuto alcuno sterminio sistematico di ebrei e altri prigionieri, in seguito è stato esteso a sempre più ambiti, diventando un’arma nelle culture wars del XXI secolo.

In Italia, negli ultimi quindici anni, se n’è appropriata la destra per accusare di «negazionismo» chiunque smontasse le sue narrazioni – bufale storiche incentrate su fantasie di complotto antislave – sulle «foibe» e l’«Esodo istriano-dalmata». In quel modo, mentre una narrazione risalente al collaborazionismo filonazista diventava “storia di Stato” con l’istituzione del Giorno del Ricordo, la destra poteva fingere di occupare il “centro” del dibattito sulla memoria storica. In parole povere, poteva denunciare gli “opposti estremismi”: c’è chi nega la Shoah e c’è chi “nega le foibe”, stessa roba.

E dato che – nonostante l’opposizione di gran parte delle storiche e degli storici – anche in Italia si è introdotta una legge «anti-negazionisti» (lo ha fatto il governo Renzi nel giugno 2016), a essere agitato è anche lo spettro dell’azione giudiziaria. È proprio di quest’anno una proposta di Fratelli d’Italia per estendere l’attuale legge ai «negazionisti dei massacri delle foibe».

L’effetto di framing è quello della Reductio ad Hitlerum: su qualunque tema e questione si attiva un implicito – e a volte esplicito – paragone con il negazionismo della Shoah, e tramite una catena di false equivalenze si accelera il ciclo della Legge di Godwin: in men che non si dica ti danno del nazista, perché se sei “negazionista” – poco importa riguardo a cosa – sei come i nazisti.

Da tempo l’uso del termine «negazionismo» segnala un buttarla in vacca, e sarà sempre più così, perché il termine incoraggia l’indolenza, si presta ad accuse pigre.

Quel che è più grave, il termine spinge verso la patologizzazione dei discorsi sgraditi e la psichiatrizzazione dell’avversario: se non sei d’accordo con me che la penso “come tutti” allora “neghi la realtà”, e chi nega la realtà è un folle o un demente, e coi folli o i dementi non si può ragionare.

Torniamo all’ossessione odierna per i «negazionisti del Covid»: andando a vedere, si scopre che «negazionista» è un epiteto scagliabile contro chiunque critichi l’irrazionalità e/o iniquità di un provvedimento o anche solo si mostri scettico sulla sua efficacia, chiunque smonti un esempio di mala informazione mainstream sul virus o reagisca sbuffando all’ennesimo titolo strumentale, chiunque ricordi le responsabilità del governo o dei governatori, chiunque rifiuti la narrazione dominante incentrata sull’«è colpa nostra, non ce la possiamo fare, gli italiani capiscono solo il bastone». Persino chi “indossa male” la mascherina si becca l’epiteto di «negazionista».

Il «negazionista» è il nuovo «quello che fa jogging».

Uno pseudo-concetto che fa danni

L’uso indiscriminato ha reso l’epiteto non solo di scarsa utilità per capire quali posizioni si stiano di volta in volta scontrando, ma lo ha reso proprio tossico.

Qualcuno ancora cerca di usare il termine in modo che produca senso. Nella migliore delle ipotesi, si brandisce un’arma concettuale spuntata; nella peggiore, si lancia un vero e proprio boomerang, perché l’effetto di framing è fortissimo e il termine genera inevitabilmente dicotomie, antinomie, pensiero binario.

Arma spuntata. Quando si parla di disastro climatico, dove pure un negazionismo – in senso stretto e in senso lato – è stato a lungo operante, godendo anche di finanziamenti da parte dell’industria dei combustibili fossili, l’accusa funziona sempre meno e sta diventando un cliché, un tic lessicale, una manifestazione di pigrizia, come già in altri ambiti. I negazionisti stanno da tempo ricalibrando i loro discorsi, oggi davvero poca gente sostiene che non sia in corso un surriscaldamento globale. Le argomentazioni speciose riguardano l’entità del fenomeno, le sue cause e il come farvi fronte.

Effetti boomerang e pensiero binario. Anche noi, in coda a un post di qualche settimana fa, abbiamo scritto che chi accusa chiunque di «negazionismo» è il più delle volte negazionista, perché nega ogni evidenza sull’irrazionalità dei provvedimenti e sulle responsabilità politiche nella gestione della pandemia. Un paradosso che abbiamo scelto di non sviluppare, perché sviluppandolo avremmo rilegittimato l’uso del termine e rafforzato un frame pericoloso. Ha provato invece a svilupparlo Giancarlo Ghigi in un articolo uscito sul sito di Jacobin Italia e intitolato «I due contagi».

Ghigi divide l’opinione pubblica in due schieramenti o due «tifoserie»: i negazionisti del morbo e i negazionisti del disciplinamento. L’articolo dice molte cose giuste, ma stabilisce dal principio una falsa omologia: almeno nella società italiana – ma crediamo valga per tutta l’Europa e gran parte dell’Occidente – i «negazionisti del morbo» sono un’infima minoranza, costantemente ingigantita al microscopio dai media e tirata in ballo per esecrare il dissenso, mentre il «negazionismo del disciplinamento» è maggioritario, impregna il discorso ufficiale e dà forma alla narrazione dei media filo-governativi.

Quando Ghigi esorta a «riconoscere il morbo come oggettività», di chi parla? Chi davvero non sta «riconoscendo il morbo come oggettività»? Quant’è utile stabilire un’omologia tra chi negherebbe l’esistenza del virus e chi prende sottogamba la gestione autoritaria e capitalistica dell’emergenza, se il primo atteggiamento è in gran parte effetto di una proiezione gigantografica mentre il secondo è ideologia dominante? Alla fine, l’esito è quello di riproporre gli “opposti estremismi”, con l’autore che si pone “nel giusto mezzo”. Come ci ha detto un compagno con cui abbiamo commentato il pezzo di Ghigi, «intuisco le buone intenzioni, ma si è come ubriacato della sua stessa dicotomia.»

Detto questo, ci è drammaticamente chiaro a chi pensasse Ghigi denunciando il «negazionismo del disciplinamento». Quest’ultimo gonfia il non-detto di una “sinistra”,  anche e soprattutto “radicale” e “di movimento”, che in nome dell’emergenza – vissuta dal principio in modo subalterno – ha rinunciato a esprimere qualunque critica ai dispositivi in atto.

Lo s-piazzamento della «sinistra»

Con poche e lodevoli eccezioni, l’area politica che per inerzia abbiamo continuato a chiamare «il movimento» – un rado reticolo di centri sociali, collettivi universitari, radio indipendenti, librerie, cooperative e segmenti di sindacati di base – si è legata da sola mani e piedi. Lo ha fatto nel momento in cui ha deciso di sposare la narrazione colpevolizzante e securitaria imposta dalla «dittatura degli inetti», e questo è accaduto subito, prima ancora del 9 marzo.

Con l’autunno, l’area è rimasta spiazzata – anche in senso letterale: esclusa dalla piazza – dalle proteste e rivolte contro i dpcm, e adesso prova a far vedere che c’è anche lei, finendo per emettere proclami confusi, contraddittori, inefficaci. L’idea di fondo è ancora che si debba chiedere un «reddito di lockdown». Più è duro il «lockdown» – e lo si auspica duro, per stangare i furbetti dell’aperitivo e i genitori permissivi – più deve essere universale il reddito. La situazione immaginata corrisponde agli arresti domiciliari di massa con lo stato che ci versa un sussidio sul conto corrente.

A parte che questo è un incubo huxleyano, rivelatore di un’idea miseranda di vita umana, qualcuno dovrebbe spiegarci perché e per come ciò potrebbe o dovrebbe realizzarsi. Perché lo diciamo «noi»?

Chi davvero non ha reddito, da che mondo è mondo, si organizza per protestare, lottare e ottenerlo. L’ultima cosa che fa è accettare o addirittura chiedere d’essere recluso.

Qualche giorno fa abbiamo visto gli operai Fiom di Genova scendere in strada e arrivare anche all’attrito con la polizia per protestare contro i licenziamenti, che in teoria sono bloccati, ma fatta la legge trovato l’inganno. In molti luoghi di lavoro i lavoratori e le lavoratrici si organizzano ogni giorno per rivendicare il diritto di fare assemblee sindacali in presenza, negli spazi adeguati, perché i padroni  – privati e pubblici – hanno iniziato a negarle o a declinare ogni responsabilità in caso di contagio: sei buono per andare a lavorare ma non per fare l’assemblea sindacale. I riders manifestano ormai con una certa frequenza, con flash mob per strada, cioè precisamente sul loro luogo di lavoro. I cosiddetti intermittenti della cultura e lavoratori dello spettacolo sono scesi in piazza in varie città per ricordare a tutti che stanno alla canna del gas. Per non guardare all’estero, dove abbiamo visto lotte di piazza importantissime in questi mesi pandemici, perfino in un paese devastato come gli USA, dove il movimento Black Lives Matter ha dato una spallata importante alla presidenza di Trump contribuendo a non farlo rieleggere.

Le lotte le puoi fare se ti prendi lo spazio e l’agibilità per farle, non se ti fai recludere.
Se invece il reddito è una rivendicazione puramente ideale, astratta, allora sì, va bene anche chiederlo dal divano.

Una “spia” di quanto sia astratto il discorso è che, nelle varie convocazioni e articolesse, si attacca retoricamente Confindustria mentre si fanno i salti mortali per non criticare l’esecutivo, i tempi, modi e contenuti dei dpcm, l’emergenza come metodo di governo.

Lo diciamo chiaro: se attacchi Confindustria e non il governo, non stai davvero attaccando Confindustria.

La narrazione colpevolizzante, il costante scarico delle responsabilità sui cittadini, la demonizzazione dell’aria aperta quando il contagio è sempre stato molto più probabile al chiuso, la chiusura di luoghi della vita pubblica e settori del mondo del lavoro dove il contagio era improbabile mentre se ne tengono aperti altri dove è probabilissimo… Tutto questo deriva a cascata dalla necessità, da parte del governo, di non ledere gli interessi di Confindustria. Bisogna far vedere che si fa qualcosa, che si chiude qualcosa, e si adottano provvedimenti cosmetici, apotropaici, diversivi. È così dal marzo scorso, da quando il governo si rifiutò di dichiarare zona rossa i comuni di Alzano e Nembro, in bassa val Seriana.

E così ci ritroviamo a subire il coprifuoco, misura che non ha alcuna giustificazione epidemiologica credibile ma serve a fare “penitenza”, come detto con ammirabile candore dall’immunologa Antonella Viola dell’Università di Padova:

«Il coprifuoco non ha una ragione scientifica, ma serve a ricordarci che dobbiamo fare delle rinunce, che il superfluo va tagliato, che la nostra vita dovrà limitarsi all’essenziale: lavoro, scuola, relazioni affettive strette.»

Se il focus della narrazione si è fissato sulla necessità di “fare penitenza”, è perché la responsabilità è stata stornata da chi ce l’aveva e dispersa verso il basso.

Ogni presa di posizione che rimanga reticente su questo, ogni ricorso a Confindustria come mero sparring-partner retorico, ogni discorso unicamente incentrato sul «reddito di quarantena» o analoghe formule, ogni tinteggiatura “rivoluzionaria” dell’esortazione a chiuderci in casa è per noi irricevibile. E reazionaria.

«Ne parliamo dopo»… quando?

La cosa che continua a stupirci, nelle tirate moralistiche dei “compagni per la reclusione domestica generalizzata e per la colpevolizzazione dei furbetti”, è quanto la facciano semplice, quanto prendano alla leggera – quasi alla leggiadra – l’idea mostruosa di azzerare la vita sociale a tempo indeterminato, quanto siano arrivati a trovare non solo necessaria ma augurabile e persino, implicitamente, rivoluzionaria l’immagine di milioni di persone blindate tra quattro pareti (ma ci sono i social, c’è Zoom, dài, che vuoi che sia!). Stupisce il fatto che non si pongano mai il problema di quanta sofferenza, quanta malattia mentale, quante esistenze triturate e rovinate, quanti passaggi di vita fondamentali perduti, quanta morte ci sia in questo scenario. Perché la morte non è solo la cessazione di un paio di funzioni-base dell’organismo.

I controlli fatti dopo la fine di #iorestoacasa (da maggio in poi) hanno riscontrato un aumento generalizzato di suicidi, violenze domestiche, femminicidi, vendite di psicofarmaci, depressione, ansia e disturbi alimentari tra bambini e adolescenti, azzardopatia, dipendenza da Internet e da video e molti altri disturbi. Per non parlare dei disturbi che causa e causerà l’aver perso il lavoro, l’attività, a volte la dignità.

Davvero siamo arrivati a credere che «salute» sia soltanto non prendersi il virus?
Davvero siamo arrivati a pensare che «vita» significhi così poco,  e si riduca al non ammalarsi di Covid?
Com’è possibile che si sia giunti a dire che ora si deve pensare solo al virus e di tutto il resto della realtà sociale – forse – ne parleremo «dopo»? Ma «dopo» quando? Davvero si pensa che, se stiamo zitti e muti adesso, «dopo» potremo riprendere discorsi “radicali” come niente fosse? Ma dove, come? Con quale faccia?

Ecco allora che «negazionista» diventa chiunque non accetti di posporre la critica a «data da destinarsi», cioè alle calende greche.

L’uso dell’epiteto si accompagna a un altro espediente: chi attacca Confindustria in modo astratto e retorico – come escamotage per non criticare il governo che di Confindustria tutela gli interessi – accusa di «confindustrialismo» (!) chi invece, coerentemente, critica Confindustria e governo insieme.

Questo capovolgimento della realtà è reso possibile da un’accusa preliminare: quella  di «pensare alla libertà individuale invece che alla tutela del prossimo». In base a tale falsa premessa, ogni critica dell’emergenza sarebbe «liberista». A molti si è piantata in testa l’idea che la libertà sia «individuale» e da lì non li smuoverà più nessuno. Nelle scienze cognitive si chiama «pregiudizio di ancoraggio».

La facile apologia di ogni restrizione – anche la più irrazionale e disonesta – sta mettendo in secondo piano, anzi, in terzo, decimo, centesimo piano la devastazione del legame sociale, lo smarrimento di massa, la schizofrenia nei rapporti tra le persone, ma chi lo fa notare… «difende l’individuo».

In realtà è il contrario, il vero individualismo è quello di chi accetta l’escamotage neoliberale per eccellenza, che magari prima della pandemia fingeva di rifiutare: quello di indicare in un comportamento individuale la soluzione a un problema che invece è sociale e sistemico, e va affrontato con l’azione collettiva.

Nel contesto dell’emergenza Covid, accettare questa premessa porta a imperniare il discorso sulla “virtù” individuale, sul fare penitenza dell’individuo, sul sacrificio personale da esibire per far vedere che si è più altruisti degli altri. In questo gioca anche un certo cattolicesimo – il più retrivo e ipocrita, quello descritto in alcuni racconti di G.A. Cibotto – che infatti è eruttato fuori dalla crepa aperta dall’emergenza e adesso scorre sui social, soprattutto tra chi dei «più deboli» – espressione con cui pure si riempie la bocca – dimostra spesso di infischiarsene. Basti vedere la scarsa o nulla attenzione nei confronti di bambini e adolescenti.

«Maligni amplificatori biologici»

In un post del 25 Aprile scorso, commentando la riapertura delle librerie e la prima visita di un paio di bambini alla libreria per ragazzi Giannino Stoppani di Bologna, scrivevamo:

«Questo momento di libertà è idealmente dedicato a chi per mesi ha dipinto i bambini come untori perfetti, potenziali omicidi dei loro nonni; a chi già prima della pandemia li definiva “maligni amplificatori biologici che si infettano con virus per loro innocui, li replicano potenziandoli logaritmicamente e infine li trasmettono con atroci conseguenze per l’organismo di un adulto” (Roberto Burioni, 31/03/2019); a chi ha scatenato il panico sociale contro di loro, spingendo i genitori a murarli vivi dentro casa, in certi casi rimandando perfino importanti visite mediche o terapie per loro essenziali. La pericolosità dei bambini è stata presa per oro colato, anche se i dati sul comportamento del Covid19 sono ancora contraddittori. Il 21 aprile scorso, il virologo dell’università di Padova Andrea Crisanti, che ha condotto lo studio sul focolaio di Vo’ Euganeo, ha fatto sapere che in quella comunità “i bambini sotto i 10 anni, seppure conviventi con infettati in grado di infettare, non si infettano. E se sono negativi non infettano”. […] Insomma, molti aspetti delle modalità di trasmissione di questo virus non sono ancora chiari, e sarebbe davvero paradossale se un domani dovesse emergere che abbiamo segregato i bambini più piccoli per niente, con un provvedimento dettato dal panico.»

Crisanti ha ribadito il concetto in un’intervista a Radio Capital di qualche giorno fa.

Anche un recente articolo apparso sulla rivista Nature conferma che i bambini entro i dieci anni non sarebbero infettivi e che in generale le scuole primarie non sono “punti caldi” per le infezioni da coronavirus.

Dunque abbiamo bruciato metà anno scolastico a una generazione per niente, tanto per chiudere qualcosa che non impattasse sull’economia. Perché dal punto di vista del capitale i giovanissimi sono come gli anziani: improduttivi (Toti dixit). Quindi sacrificabili.

Per i bambini campani è ancora così: niente scuola, mentre si chiama l’esercito a presidiare le strade, come durante un golpe, anziché a costruire ospedali da campo.

In Puglia, dopo la riapertura delle scuole, ordinata dal TAR il 6 novembre, l’assessore alla Salute Lopalco ha parlato di «un errore clamoroso». Repubblica e altri giornali locali hanno subito dato grande risalto ai dati dell’Asl, evidenziando che nella settimana della riapertura, dal 6 all’11 novembre, «il numero di positivi riscontrati in ambito scolastico nell’area metropolitana di Bari è passato da 132 a 243 casi». Ma un simile effetto immediato è tutto da dimostrare. Le scuole infatti, dove sono aperte, stanno funzionando come presidi sanitari, dove i positivi vengono individuati, tracciati, tamponati. Se, riaperte le scuole, aumentano i positivi, può trattarsi di contagi avvenuti proprio nella settimana di chiusura, quando i ragazzini non erano in aula, ma forse in luoghi meno sicuri.

Intanto teniamo gli adolescenti in DAD, dopo avere varato protocolli nazionali sulla gestione degli spazi scolastici e fatto investire denaro pubblico a governatori regionali e dirigenti  per adeguarsi alle nuove normative. Soldi nostri buttati nel cesso.

Se fai notare tutto questo, però, sei «negazionista», e ti becchi l’attacco concentrico, i titoloni, i video virali, la memetica d’accatto, le invettive sui social, gli (ex-)amici che ti infamano.

Nel frattempo, è acclarato che:
■ l’Italia non aveva un piano pandemico aggiornato e il rapporto commissionato dall’OMS che denunciava il fatto è stato insabbiato;
■ durante l’estate il governo ha fatto poco o niente per arginare la tanto paventata seconda ondata (ma il ministro Speranza ha trovato il tempo di scrivere un libro intitolato Perché guariremo, la cui uscita in libreria è stata posticipata sine die);
■ in certe regioni le terapie intensive reggono bene, mentre in altre i malati di covid muoiono in corsia;
■ i tanto decantati metodi di “tracciamento” ipertecnologici sono andati in crisi nel giro di due settimane, tanto che nessuno ne parla nemmeno più; ecc.

Ma questo è l’Assurdistan, mica è lecito aspettarsi altro, no? Possiamo soltanto autoflagellarci, e insultare chi pretenderebbe meno inettitudine anziché essere trattato come una pezza da piedi.

Ecco cosa nasconde la «caccia al negazionista».