di MARCO PIASENTIER

La biopolitica può essere un naturalismo critico? Se lo chiede Marco Piasentier in ‘On Biopolitics. An Inquiry into Nature and Language’ (Routledge, 2020) e nella presentazione del libro che qui mettiamo a disposizione dei lettori.

“dato di fatto dell’umano volere, il suo horror vacui:

quel volere ha bisogno di una meta”

Friedrich Nietzsche

Il libro si propone di indagare la relazione tra natura e linguaggio, al fine di contribuire a far luce sull’“enigma della biopolitica.”[1] In gioco non vi è lo studio empirico della relazione tra ambiente e invarianti biologici. Oggetto del libro è il legame tra due paradigmi filosofici che trovano nel linguaggio e nella natura il loro punto archimedeo. Il primo paradigma analizza l’essere-nel-mondo dell’uomo, ovvero il suo essere gettato in un’apertura di senso storicamente situata. Il linguaggio è il carattere costitutivo dell’essere-nel-mondo, in quanto la significazione permea i codici e le pratiche culturali di una determinata apertura storica. Il secondo paradigma filosofico consiste nell’immagine scientifica del mondo. Il numero di discipline impegnate nella ricerca empirica è tale da rendere impossibile il delinearsi di un’immagine scientifica unitaria. Nonostante la pluralità dei saperi, è indubbio che i metodi e i risultati delle scienze naturali abbiano fatto da guida nel definire questa immagine.

La biopolitica è uno dei terreni d’incontro e scontro di questi due paradigmi filosofici. Sin da quando le società occidentali hanno varcato “la soglia di modernità biologica,”[2] l’incontro tra questi due paradigmi è stato tanto inevitabile quanto conflittuale. Tra le espressioni più radicali di tale tensione si annovera il tentativo di ridurre un paradigma a epifenomeno dell’altro. Il libro contribuisce ad analizzare e contestare la declinazione biopolitica di questa tendenza. Da un lato, il libro problematizza quelle filosofie della natura che considerano imprescindibile il ricorso a letterali o metaforiche nozioni teleologiche e normative per definire il mondo organico e, di conseguenza, anche l’animale umano. Dall’altro, il testo affronta quegli approcci che riducono ogni concezione della natura a specifici regimi di discorso e potere, rendendo impossibile definire l’essere umano come un vivente. Quando declinati in chiave biopolitica, questi due approcci conducono a esiti diametralmente opposti: il primo individua in una natura teleologica e normativa il fondamento per la politica, mentre il secondo considera ogni nozione di natura un’invenzione politica.

Secondo l’ipotesi del libro, il comune denominatore che lega queste concezioni di natura e linguaggio è un horror vacui di memoria nietzschiana, il quale non consente loro di liberarsi da una visione umana, troppo umana del mondo. Da un lato, una nozione di natura in cui continua ad aggirarsi lo spettro di un disegno intelligente; dall’altro, una nozione di linguaggio che, ponendosi assolutamente in principio, reitera il contenuto ineffabile della rivelazione. Attingendo a una pluralità di saperi – che spaziano dalla svolta linguistica heideggeriana al naturalismo darwiniano – il libro cerca di mostrare che la teoria biopolitica può essere il sito di una diversa relazione tra linguaggio e natura.

1. In un passo dell’Etica Nicomachea, caro a diversi teorici della biopolitica, Aristotele si interroga sulla “funzione dell’uomo” (to ergon tou anthrōpou): “come esiste evidentemente una funzione dell’occhio, della mano, del piede e insomma di ciascuna delle membra, così anche dell’uomo si potrà supporre una qualche funzione oltre a tutte queste?”[3] Prestando attenzione all’attualità della domanda posta da Aristotele, il libro suggerisce che il naturalismo contemporaneo offre le risorse teoretiche per pensare una nozione di essere umano, libero da qualsiasi scopo e norma di natura. Tale conclusione non è raggiunta tracciando una linea di demarcazione tra uomo e natura, ma dimostrando che la natura stessa è priva di scopi (purposes) e norme biologiche (biological norms). Se si considera la conflittuale pluralità di teorie in gioco nel contemporaneo dibattito scientifico-filosofico, si intuisce che la possibilità di concepire una natura priva di scopi e norme non è per nulla scontata. Il libro prende in considerazione gli approcci filosofici volti a naturalizzare scopi e norme biologiche, con particolare attenzione a quelle teorie filosofiche che ricorrono a una nozione “teleologica” e “normativa” di “funzione.”[4] In antitesi agli approcci che fanno della teoria darwiniana il punto di riferimento per naturalizzare gli scopi e le norme di natura, il libro si propone di mostrare che una tale interpretazione dell’evoluzione per selezione naturale trasforma la sopravvivenza e riproduzione nei fini ultimi degli esseri viventi. Sulla scorta dei lavori filosofici di Robert Cummins, Paul Sheldon Davies ed altri,[5] il libro sostiene che gli organismi indubbiamente necessitano di certe capacità per sopravvivere e riprodursi in un dato ambiente, ma ciò non significa “che il punto o il fine del vivere sia di sopravvivere e riprodursi (ovvero, il fine ultimo della vita); sopravvivenza e riproduzione sono solo alcune tra le molte cose che un organismo compie.”[6]

In un celebre passo della sua autobiografia, Darwin dà ragione del suo disincanto nei confronti di una tesi che in passato lo aveva particolarmente affascinato: l’argomento del disegno divino formulato da William Paley. L’elaborazione della sua teoria scientifica lo conduce a concludere che “[n]on si può più sostenere, per esempio, che la cerniera perfetta di una conchiglia bivalve debba essere stata ideata da un essere intelligente, come la cerniera della porta dall’uomo. Un piano che regoli la variabilità degli esseri viventi e l’azione della selezione naturale, non è più evidente di un disegno che predisponga la direzione del vento.”[7] Per teologi naturali come Paley, gli organismi equivalgono a complessi macchinari creati da una mente divina; non deve, quindi, sorprendere che egli attribuisca ai caratteri degli organismi scopi e norme biologiche. Contrariamente a coloro che vedono nella selezione naturale un processo capace di naturalizzare gli scopi e le norme di natura, il libro suggerisce che la teoria darwiniana dischiude una visione non teleologica e non normativa della biologia. Daniel Dennett formula una simile tesi, quando scrive che il darwinismo definisce un mondo organico “assurdo (absurd) nel senso esistenzialista del termine: non insensato, ma privo di senso nella misura in cui la sua visione degli esseri viventi è completamente indipendente da ‘significati’ o ‘scopi’.”[8] Nonostante ciò, il filosofo americano maschera immediatamente questa “assurda” concezione del mondo organico con una nozione immaginaria di selezione naturale – “Madre Natura” – che “costruisce” gli organismi e le loro parti “come se” fossero artefatti, finalizzati alla sopravvivenza e riproduzione. Senza voler criticare il fondamentale valore euristico delle analogie e metafore nella ricerca scientifica, va notato che l’interpretazione della selezione naturale come “Madre Natura” è così radicata nella sua lettura della teoria evolutiva, da condurlo a sostenere che “dalla verità del darwinismo segue che voi ed io siamo artefatti di Madre Natura,”[9] ovvero “macchine per la sopravvivenza” (survival machines).[10]

Il libro suggerisce che il vuoto lasciato dalla mancanza di un fine ultimo di natura non va considerato come una lacuna da colmare con antiche o nuove, letterali o metaforiche teleologie naturali. Pensare l’evoluzione dei viventi libera da scopi e norme, tanto quanto lo è il soffio del vento, non implica solo la messa in discussione degli autori che cercano di naturalizzare gli scopi e le norme biologiche attraverso la selezione naturale, ma anche di coloro che individuano nelle metafore del disegno intelligente una imprescindibile precondizione concettuale per dar ragione del mondo biologico. Davide Tarizzo – tra i filosofi che hanno colto con più lucidità le ramificazioni dell’ipoteca teleologica di queste filosofie della natura – invita il lettore a riflettere sulla difficoltà di naturalizzare la teleologia e normatività in biologia, senza introdurre surrettiziamente una “pura volontà di vita,”[11] ovvero una sorta di intenzionalità posta al fondo del mondo organico. Sulla scorta della tesi sviluppata da Tarizzo, sembra legittimo interrogarsi sulle ragioni che conducono ad assumere l’esistenza di scopi e norme di natura, siano essi interpretati in maniera letterale o metaforica. Forse, parte della risposta si cela nel tentativo di contrastare un horror vacui di memoria nietzschiana, ovvero l’idea che non vi sia alcuna funzione naturale dell’essere umano.

Per Aristotele, individuare la funzione dell’uomo era il presupposto necessario per stabilire il compito più alto della politica. Per ragioni che non possiamo qui indagare, è legittimo assumere che egli abbia individuato la funzione dell’uomo in una dimensione altra, rispetto a quella naturale.[12] Eppure, una prospettiva biopolitica che volesse reinterpretare la filosofia aristotelica in chiave naturalistica, fonderebbe la sua politica della vita nel legame tra i presunti scopi e norme di natura e gli scopi e le norme della sfera politica.[13] Al contrario, cerca di mostrare, con l’ausilio del lavoro di diversi filosofi e scienziati, che la natura “non può servire come misura delle società, […] non può offrire una prescrizione di una ‘società veramente umana’.”[14]

2. L’idea di un’umanità gettata nel mondo senza alcun compito da realizzare non è certo estranea ad importarti correnti della filosofia contemporanea. Eppure, la critica a ogni imperativo inscritto nella natura dell’essere umano è stata spesso condotta a spese della possibilità di definire l’origine naturale dell’essere umano. Al fine di far luce su questo punto, è opportuno distinguere due sensi in cui si può affermare che l’uomo non è essenzialmente un essere vivente. Il primo vuole l’umano partecipe di una dimensione altra, superiore rispetto a quella naturale. Il secondo senso non si caratterizza per una nuova o più autentica definizione della differenza antropologica – ovvero della scissione tra uomo e natura – quanto per la mancanza di un’articolazione tra i due termini che la costituiscono. L’essere umano non può essere considerato un vivente, in quanto risulta impossibile fissare tanto una sua origine preistorica, quanto metastorica. In gioco non vi è più un’eccedenza dell’umana essenza rispetto alla dimensione naturale, ma una mancanza, la quale fa del silenzio l’unica risposta possibile al quesito: quid est homo? Ogni definizione dell’essere umano è una costruzione prodotta da specifici regimi di discorso e potere. Tanto una nozione teologica, definita a partire dalla distinzione ontologica tra un’anima e un corpo, quanto una scientifica, antitetica al dualismo teologico in nome di una storia naturale comune ad ogni vivente, appartengono a diverse politiche dell’umano e sono, dunque, invenzioni storiche legate a specifici contesti sociopolitici. Da questa prospettiva, l’interesse filosofico per lo studio della dimensione naturale dell’umano risiede nell’analisi critica del presente, ovvero nell’analisi di quei regimi di discorso e potere che tracciano i perimetri di inclusione ed esclusione propri di una particolare società.

A ben guardare, anche questo approccio filosofico ingaggia un corpo a corpo con la definizione aristotelica di animale politico e cerca di disattivarne il portato normativo, dimostrando che non è l’uomo ad avere una dimensione politica, ma è la politica ad avere l’uomo: se ogni definizione di essere umano dipende da specifici regimi di discorso e potere, anche quella aristotelica e le sue moderne declinazioni biopolitiche andranno inevitabilmente considerate come invenzioni storiche. La filosofia heideggeriana, in particolar modo una certa interpretazione delle riflessioni sul valore filosofico del linguaggio successive alla “svolta” (Kehre), riecheggia sullo sfondo. Nella sua Lettera sull’’umanismo’, Heidegger scrive, proprio in dialogo con la filosofia aristotelica, che “l’uomo non è solo un essere vivente che, accanto ad altre facoltà, possiede anche il linguaggio. Piuttosto il linguaggio è la casa dell’essere, abitando la quale l’uomo e-siste.”[15]

La critica sin qui condotta non si propone di oscurare il fondamentale e imprescindibile contributo del pensiero heideggeriano, ma è volta semplicemente a mettere in discussione quelle interpretazioni che fanno del linguaggio un “inspiegabile principio esplicativo.”[16] Se il linguaggio è posto assolutamente in principio (En archē), la sua origine rimane ontologicamente inspiegabile, ovvero smarrita in un grande silenzio, che non indica né un inaccessibile linguaggio divino, da cui tutti i discorsi scaturiscono, né una dimensione pre-linguistica, indifferente al significato.[17] Questo silenzio è, invece, una pura volontà di significazione. La mancanza di rivelazione, che dovrebbe scaturire da questa svolta linguistica, diventa la premessa per la rivelazione della mancanza di ogni fuori dal linguaggio, ovvero un horror vacui di memoria nietzscheana che satura ogni possibilità di concepire una dimensione indipendente dal linguaggio. Prendendo in prestito un termine reso celebre dalla decostruzione, il libro suggerisce che la pura volontà di significazione, introdotta da questa interpretazione della svolta linguistica, non è riconducibile a una forma di “logocentrismo,” in quanto non vi è un metalinguaggio più autentico ed originario rispetto all’infinito scorrere dei discorsi. Il “logocentrismo” è sostituito da quello che, nel libro, prende il nome di logomorfismo.

Il tentativo di pensare un essere umano libero da ogni compito finisce per essere disatteso, in quanto l’idea che l’essere umano sia preso, senza punti di ancoraggio, nel linguaggio impone un compito: perdersi nel silenzio del linguaggio, il quale non cela un intimo segreto, ma infinita potenzialità di significazione.

3. Michel Foucault – padre dei contemporanei studi biopolitici – ha più volte affrontato la relazione tra linguaggio e natura. Il suo pensiero è complesso e articolato, altrettanto articolata ed eterogenea è la letteratura a lui dedicata. In Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Foucault scrive di una “esperienza” nietzscheana costituita “attraverso una critica filologica, attraverso una certa forma di biologismo.”[18] Sebbene Foucault non approfondisca i tratti di questa visione filosofica, egli la ritiene “la soglia a partire dalla quale la filosofia contemporanea può ricominciare a pensare.”[19] In “Nietzsche, la genealogia e la storia”, il testo che inaugura il metodo genealogico, Foucault prede le mosse dall’esortazione nietzschiana a pensare “storicamente e fisiologicamente,” al fine di contrastare “l’idiosincrasia del filosofo,” che consiste nel “disconoscimento del corpo” e nella “mancanza di senso storico.”[20] Senza voler fare proclami sulla cifra costitutiva della filosofia foucaultiana e tanto meno sul destino della filosofia in quanto tale, si può comunque desumere che da questi passi emerge un profondo legame con la filosofia nietzschiana,[21] la quale è interpretata come l’incontro tra una prospettiva filologico–filosofica ed una biologico–filosofica. Come Foucault, Nietzsche può essere letto come un pensatore ermeneutico, precursore del postmoderno, oppure come un pensatore naturalista, magari in dialogo con lo stesso pensiero darwiniano. Foucault ci invita a considerare una diversa interpretazione, capace di tenere assieme queste due prospettive. Lo stesso Nietzsche, nella Genealogia della morale, suggerisce la necessità di una “seconda vista” (Zweites Gesicht), ovvero una visione filosofica capace di correggere la miopia del naturalismo, così da mettere a fuoco storia e natura, filologia e fisiologia in una visione unitaria. Senza approfondire i termini del parallelismo, è interessante notare che un importante filosofo americano, quattordici anni più anziano di Foucault, ha articolato – partendo da una posizione diametralmente opposta a quella di Nietzsche–Foucault – una prospettiva simile, che va sotto il nome di “visione stereoscopica” (Stereoscopic Vision) e si propone di oltrepassare la frattura tra “immagine manifesta” e immagine scientifica” dell’essere umano.[22] Al pensiero di Wilfrid Sellars si sono ispirati sia i filosofi che credono nella necessità di naturalizzare gli scopi o le norme di natura, sia i filosofi che hanno subordinato l’immagine scientifica a quella manifesta. Il libro cerca di fare un passo in un’altra direzione, contribuendo a una diversa lettura della relazione tra “immagine scientifica” e “immagine manifesta,” una lettura che potrebbe essere definita, sulla scorta di un’espressione utilizzata da Davide Tarizzo e diversamente declinata anche altrove: naturalismo critico.[23]

Marco Piasentier è Postdoctoral Researcher presso la University of Jyväskylä (Finlandia)

NOTE

[1] Cf. Esposito, Roberto. 2004. Bíos. Biopolitica e filosofia. Torino, Einaudi.

[2] Seuil de modernité biologique è un’espressione coniata da Michel Foucault nel testo del 1976 Histoire de la Sexualité. La Volonté de Savoir. Paris, Gallimard. p. 188. Traduzione italiana a cura di Pasquale Pasquino e Giovanna Procacci, Milano, Feltrinelli, p. 127.

[3] Aristotele, Etica Nicomachea 1097b 30–32.

[4] Il dibattito filosofico sul ruolo della teleologia e normatività in biologia è particolarmente interessante, non solo per il tema trattato, ma anche per la ricchezza di contributi. La nozione di funzione ha progressivamente assunto un ruolo centrale in questo dibattito. Tra i testi chiave dei difensori di una nozione “teleologica” e “normativa” di funzione biologica si veda Millikan, Ruth G. 1989. “In Defense of Proper Functions.” Philosophy of Science 56, 2, pp. 288–302; Neander, Karen. 1991. “The Teleological Notion of Function.” Australasian Journal of Philosophy 69, 4, pp. 454–68. Per una introduzione al dibattito si veda, ad esempio: André Ariew, Robert Cummins e Mark Perlman. eds. 2002. Functions: New Essays in the Philosophy of Psychology and Biology. Oxford, Oxford University Press; Lewens, Tim. 2007. “Functions.” In Philosophy of Biology. A cura di Mohan Matthen e Christopher Stephens, pp. 525–48. Amsterdam: Elsevier.

[5] Alcuni tra i contributi più rilevanti sono: Cummins, Robert. 1975. “Functional analysis.” Journal of Philosophy 72, pp. 741–60. Cummins, Robert. 2002. “Neo-Teleology.” In Functions: New Essays in the Philosophy of Psychology and Biology, a cura di André Ariew, Robert Cummins, and Mark Perlman, pp. 157–73. Oxford: Oxford University Press; Davies, Paul Sheldon. 2001. Norms of Nature. Naturalism and the Nature of Functions. Cambridge, MA: MIT Press; Amundson, Ron e George V. Lauder. 1994. “Function without Purpose: The uses of Causal Role Function in Evolutionary Biology.” In Biology and Philosophy 9, 4, pp. 443–69.

[6] Cummins, Robert e Martin Roth. 2010. “Traits Have Not Evolved to Function the Way They Do Because of a Past Advantage.” In Contemporary Debates in Philosophy of Biology, a cura di Francisco J. Ayala e Robert Arp, pp. 72–86. New York, John Wiley & Sons, p. 81.

[7] Darwin, Charles. 2002. Autobiographies, a cura di Michael Nerve e Sharon Messenger. London, Penguin, p. 50. Versione italiana a cura di Nora Barlow, traduzione di Luciana Fratini, Torino, Einaudi, p. 69.

[8] Dennett, Daniel C. 1995. Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. New York, Norton, p. 153. Traduzione italiana a cura di Simonetta Frediani, Torino, Bollati Boringheri, p.192 (Traduzione modificata).

[9] Ibid. p. 426; trad. it. 543 (Traduzione modificata).

[10] Tale conclusione non può essere completamente ricondotta al carattere divulgativo del testo di Dennett per due ragioni. La prima riguarda il registro del testo, che può essere considerato solo in (minima) parte divulgativo. La seconda riguarda la visione del mondo organico di Dennett, nella quale la metafora del design sembra essere una ineliminable precondizione concettuale. A tal proposito si veda: Fodor, Jerry. 1996. “Deconstructing Dennett’s Darwin.” Mind & Language 11, 3, pp. 246–262; Ratcliffe, Matthew. 2001. “A Kantian Stance of the Intentional Stance.” Biology and Philosophy 16, 1, pp. 29–52; e Lewens, Tim. 2002. “Adaptationism and Engineering.” Biology and Philosophy 17, 1, pp. 1–31.

[11] Tarizzo, Davide. 2010. La vita, un’invenzione recente. Bari, Laterza. Sebbene il temrine “volontà di vita” sia uno dei fili d’Arianna del testo, ai fini della presente analisi si veda, in particolar modo, il secondo capitolo, pp. 37–160.

[12] Per una diversa intepretazone di Aristotele su questo punto si veda Foot, Philippa. 2001. Natural Goodness. Oxford, Oxford University Press.

[13] Sulla relazione tra pensiero aristotelico e biopolitica si veda anche il raffinato saggio di Giorgio Agamben, “L’opera dell’uomo.” In Agamben, Giorgio. 2005. La potenza del pensiero. Saggi e conferenze. Vicenza, Neri Pozza, pp. 372–384.

[14] Lewontin, Richard C. e Richard Levins. 1985. The Dialectical Biologist. Cambridge MA, Harvard University Press, p. 246.

[15] Heidegger, Martin. 1995. Lettera sull’’umanismo’ . Milano, Adelphi, pp. 60–1.

[16] Cf. Brassier, Ray. 2011. “The View from Nowhere.” In Identities: Journal for Politics, Gender, and Culture 8, 2, pp. 7–23.

[17] A tal proposito, si veda, in chiave critica, il saggio “L’idea del linguaggio.” In Agamben, Giorgio. 2005. La potenza del pensiero. Saggi e conferenze. Vicenza, Neri Pozza, pp. 24–35.

[18] “à travers une critique philologique, à travers une certaine forme de biologisme” citazione da Foucault, Michel. 1966. Les Mots et les Choses: Une archéologie des sciences humaines. Paris, Gallimard, p. 353. Traduzione di Emilio Panaitescu, Milano, Rizzoli, p. 367–8.

[19] Ibid. p. 353. Trad. it. p. 367.

[20] “Histotiquement et physiologiquement” citazione da Foucault, Michel. 1971. “Nietzsche, la généalogie, l’histoire.” In Hommage à Jean Hyppolite. Paris, PUF, pp. 145-172, p.163. Ristampato in Dits et écrits : 1954-1988, op. cit., vol. 2, pp. 136-156. Versione italiana a cura di Alessandro Fontana e Pasquale Pasquino, Torino, Einaudi, p. 45.

[21] In diversi saggi e interviste, Foucault ha riconosciuto il profondo debito nei confronti di Nietzsche. Nella suo libro dedicato a Foucault, Paul Veyne scrive che tra tutte le etichette attribute al lavoro dell’amico e collega, forse solo quella di ‘nietzscheano’ calza veramente. Cf. Veyne, Paul. 2010. Foucault. Il pensiero e l’uomo. Traduzione di Laura Xella, Milano, Garzanti.

[22] Sellars, Wilfrid. 1963. “Philosophy and the Scientific Image of Man”. In Empiricism and the Philosophy of Mind, New York, Routledge, pp. 1– 40.

[23] Tarizzo, Davide. 2011. “Cosa chiamiamo naturalismo.” In Prometeo. 29, 115, pp. 34–41. Il termine ‘critical naturalism’ è stato variamente declinato, si veda, ad esempio Roy, Bhaskar. 1998. The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences. New York, Routledge.

(8 ottobre 2020)